Wszystko, co wiemy, co przeżywamy i co traktujemy jako przeszłość znajdywaną w historiografii, bierze się z doświadczenia myślenia o niej, a nie z niej samej. Owo zasłonięcie dostępu do przeszłości, jaki funduje nam kultura jest jednocześnie oddaleniem pretensji do niezapośredniczonego orzekania o niej i źródłowego doświadczania jej jako samej w sobie. Powtórzmy, więc, wszystko, czego dowiadywaliśmy się o przeszłości wiemy z kulturalizującej nas kultury. Jest tak, dlatego, że przeszłości nie możemy doświadczać bezpośrednio, ani wydobywać ją ze źródeł, w których jakoby tkwi, ani „słuchać” ich, bo one same nie mówią; ani dojrzeć w nich minioną realność ludzką, bo wypatrzeć się jej w nich nie da.
Matryce historycznej wyobraźni fundują porozumienie między „bliźnimi w profesji” lub szerzej „bliźnimi w kulturze”, uwzględniają, bowiem obowiązujące zasady prowadzenia dyskursu argumentacyjnego, w tym normy umożliwiające intersubiektywną komunikowalność. Jedną z nich są przeświadczenia o kształcie „rzeczywistości obiektywnej”. Zgoda, co do jej kształtu daje możliwość dyskusji wspólnotowej, krytycznego dialogu, chroni i propaguje zasadę życzliwej interpretacji, umożliwiającą wypełnienie przez dyskurs historyczny swej kulturowej funkcji polegającej na – jak utrzymuję – dostarczaniu semantyki dla komunikacji kulturowej. (Fragment Wstępu)

Nakład wyczerpany

Twórczość Urnberta Eco obejmuje swymi zainteresowaniami, głównie profesjonalno-akademickimi, ale także wykraczającymi poza ten krąg, obszar, który można określić mianem kulturoznawczo-filozoficznej. Owa refleksja, próbująca określić pojęcie logiki kultury oraz jego implikacje, dotyczy pośrednio lub bezpośrednio wewnętrznych kwestii kultury. Pewne ich aspekty będą stanowić przedmiot mych rozważań. Zacznijmy od kilku informacji dotyczących biografii Umberta Eco, aby potem przejść do rzeczonych aspektów jego twórczości.

Urodzony w 1932 r. W północnych Włoszech Umberto Eco nie został – zgodnie z życzeniem ojca – prawnikiem, ale zajął się średniowieczną filozofią i literaturą. W 1954 r. obronił tezę doktorską, którą wydał w dwa lata później, jako swoją pierwszą książkę zatytułowaną “Problemy estetyki św. Tomasza z Akwinu”. Jego późniejsze zainteresowania ewoluowały ku kulturze współczesnej oraz semiologii, którą wykłada jako profesor na uniwersytecie w Bolonii. Pisze nie tylko dzieła naukowe, ale zajmuje się także twórczością literacką w szerokim tego słowa znaczeniu. Jest zarówno powieściopisarzem, jak i felietonistą.

W rozprawie swej będę dążył do ukazania, iż włoski myśliciel stara się przedstawić „logikę kultury”, pytając przede wszystkim o typ odniesień przedmiotowych znaków oraz ich wewnętrzny użytek w procesie komunikacji kulturowej. Odpowiedź na to pytanie wskazuje czynność intencjonalnie zorientowanego na intencję nadawcy – co do zakorzenionego w kulturze – odczytywania znaczeń, w której to czynności przejawia się postawa interpretatora, w szczególny sposób przedstawiona w niniejszej pracy. Próbuję następnie ukazać tę postawę interpretatora jako “dystans ironisty” […]

Andrzej Muchowicz [Ze wstępu]

Relacja kobiet i historii, jaka wyłania się z przedstawionej w książce jej interpretacji, jawi się jako nieodwzajemniona miłość kobiet do historii. Są one traktowane przez nią nieco po macoszemu, mimo że dokładają wszelkich starań, aby zostać prymuskami.
Bogactwo kontekstów problemowych, w które wpisuje się historia kobiet we Francji, prezentuje ją jako intelektualne wyzwanie i inspirujące źródło refleksji nad podstawowymi kwestiami pisania historii i myślenia o świecie. Interakcje historii kobiet we Francji z kontekstem filozoficznym oraz społecznym dowodzą wagi kwestii, które ona porusza. Jej ciągły rozwój i gotowość do refleksji nad własnymi podstawami skłaniają autorów do sformułowania konkluzji następującej: świat historii bez kobiet jest światem bez historii.

Szkice zamieszczone w niniejszym tomie wypełniają w sposób przygodny mozaikę problemów, jaką jest metodologia historii dzisiaj. Jedne mieszczą się w jej polu problemowym, inne sytuują się poza nim, stanowiąc kontekst myślowy wszelakiej refleksji nad historią. Bez owego kontekstu los kulturowy operacji historiograficznej nie byłby dostatecznie naświetlony i rozumiany. Świadomość, że historia jest nie tylko dziedziną wiedzy, ale i wymiarem dialogu, sporu publicznego, wikła ją w pozapoznawcze sensy z jednej strony, z drugiej zaś strony historiografia pozostaje pod wpływem zmiennego ładu kulturowego, w którym powstaje i przez który jest zniewalana.

Nakład wyczerpany

The relation between scientific knowledge and common knowledge is a relatively new philosophical problem; it emerged with the rapid development of empirical science based on mathematics and experimental methods. One of by-products of that development is scientific realism claiming that the world is such as science reveals it to us. However, if the world is as science presents it, then what is the value of common knowledge and what role does common knowledge play in human cognitive activity? Another question is whether common knowledge precedes in any significant sense scientific knowledge, or is it merely a guide to some of our daily activities with no relation to scientific cognition? Perhaps it is a burden which, if possible, should be discarded as it makes gaining knowledge of what the world is really like difficult. Is it possible that the very question about the relation between scientific knowledge and common knowledge is for some reasons ill-formulated and has no sense whatsoever? The aim of the present book is to search for answers to those questions.

„Mistrzowskie realizacje związków antropologii z historią dzieła Emmanuela Le Roy Laduriego i Carla Ginzburga to dowód na to, że zetknięcie się nauk o człowieku: jednej poszukującej odpowiedzi na pytanie o tożsamość i różnicę między nami a Innymi oddalonymi od nas w przestrzeni — mowa o antropologii — i drugiej zgłębiającej dzieje Innych oddzielonych od nas w czasie — mowa o historii — może wydać wspaniałe rezultaty. Jak mi się wydaje, jest tak m.in. dlatego, że zarówno przestrzeń, jak i czas nie stanowią bariery dla badaczy obdarzonych talentem historyka, wyobraźnią i potrzebą zrozumienia innego człowieka.
Reconnaissance w języku francuskim to nic innego jak poznanie, rozpoznanie. W sensie przenośnym oznacza zaś wdzięczność. Idąc tropem owych znaczeń, uznałam, że warto byłoby przedstawić związki historii z antropologią widziane jako rodzaj poznawczego „rozpoznania terenu”. To ostatnie popularne — obok wymienionych, istotnych dla mnie — znaczenie terminu ‘rekonesans’ ma tu pełne zastosowanie. Historyk, w moim ujęciu, przyjmowałby tu rolę „zwiadowcy”, który zapuszcza się w nieznane sobie dotąd rewiry. Z tego punktu widzenia interesujące wydaje się to, co wynika dla niego z owej wyprawy do innych światów; inaczej rzecz ujmując, zastanawiam się nad tym, za co mogłaby być wdzięczna historia antropologii.” (Karolina Polasik)

Nakład wyczerpany

Materiały Ogólnopolskiej Studenckiej Konferencji Naukowej Bydgoszcz 23–24 kwietnia 2003 r.

„Autorów zebranych tu artykułów łączy […] przekonanie, że o tej zawiłej, przesiąkniętej etosem i patosem »bycia« myśli nie trzeba mówić w jej własnym logosie. Całkowicie zgodnie z myślą Heideggera stwierdzić można, iż historyczna zmienność sytuacji rozumienia (etos) »bycia« oraz każdorazowo chwilowe (jeweilige), partykularne odniesienia (patos) doń kształtują filozoficzny język (logos) jego wyrazu. Tak więc również swoisty »język Heideggera« zapośredniczony jest w partykularnych wariantach jego własnego »bycia«, dlatego powtarzać go można jedynie w celach biograficzno-dramaturgicznych, lecz nie merytorycznych.
Te drugie wymagają translacji, którą Heidegger nazwie wykładnią, a która stanowi hermeneutyczny przekład dotychczasowego kształtu naszego rozumienia na jego postać aktualną. Aktualną postać rozumienia, jako kwestię merytoryczną, »wskazuje formalnie«, tj. bez tematyzowania treści rozumienia, obecny sposób »bycia«, na który składają się swoiste, a więc »właściwe« dla niego zmienne odniesienia do »bytu«. Takie metodyczne ujęcie tego, co Heidegger nazwie później »różnicą ontologiczną«, sytuuje jej pojęcie w szerszych kontekstach intencjonalności (od 1926 r. zastąpiony kontekstem »egzystencji«, a w rok później »transcendencji«) oraz historyczności […]. Choćby te dwa wskazane konteksty, wraz z ich zakresami problemowymi (odpowiednio i ogólnie: […] postawy intencjonalnej względem wchodzącego w grę stanu rzeczy, oraz historyczna zmienność tych postaw i stanów rzeczy — zmienność, która dzięki Sein und Zeit pozwala uznać, iż czas jest metatezą bycia) dają możliwość jeśli już nie włączenia myśli Heideggera w »bieg spraw« żywo w dzisiejszej humanistyce dyskutowanych, to przynajmniej wykorzystania płynących z niej inspiracji.” (Norbert Leśniewski – fr. Wstępu)